LIVROS PRA QUEM GOSTA DE TEOLOGIA

TEOLOGIA CONTEMPORÃNEA - KARL BARTH.

KARL BARTH
SUA IMPORTÂNCIA HISTÓRICA E TEOLÓGICA NO RESGATE DA PALAVRA DE DEUS.
João Ricardo Ferreira de França*


INTRODUÇÃO.

Durante a penetração do Racionalismo dentro da Igreja de Cristo que gerou o dilema do Liberalismo Teológico temos novos tempos e novas mentes; neste tempo a academia sofria com as idéias modernas, a negação dos milagres, da relação de Deus com o universo criado – o Deísmo – como algo controlador e norteador da perspectiva humana.
O existencialismo estava aflorado na sociedade e havia ganhado uma popularidade significativa, mas o homem continuava na incredulidade, pois, havia descido a linha do desespero e não sabia como retornar de lá.
Surge no cenário Bultmann que tenta responder as indagações de sua época propondo o método de interpretação que ficou conhecido como “Desmitologização”, neste método ele propunha interpretar a Bíblia mostrando os seus mitos, mas dizendo que os mesmo eram necessários, pois, comunicavam uma realidade maior – daí os milagres que a Bíblia narra não ocorreram verdadeiramente, mas são mitos que precisam ser desmitologizados para se chegar à realidade por trás deles.
A problemática é que todos os milagres, inclusive a ressurreição de Cristo deixou de ter significado na vida da Igreja no advento do Liberalismo Teológico; então, gerou-se mais uma crise desesperadora.
Neste ponto surge Karl Barth que tenciona mostrar que o conceito querigmático apresentado por Bultmann só encontra sentido se houver uma revelação de Deus – na natureza, na Palavra Escrita e na pregação da Igreja; isto tudo só era possível se a Palavra de Deus encarnada se manifestasse como tal à Igreja. Naquele momento estava nascendo a Teologia Dialética ou a chamada Neo-Ortodoxia tendo como o seu maior expoente Karl Barth.
Neste trabalho visamos oferecer uma visão geral da vida de Barth de suas duas principais obras – Comentário da Carta de Paulo aos Romanos e Dogmática Eclesiástica – a primeira obra foi uma resposta final e definitiva contra o Liberalismo Teológico; e a segunda foi um revitalizar da Igreja de Cristo. Também tencionamos discutir resumidamente a teologia desenvolvida por Barth.
Ele surge em um cenário onde há uma profunda confusão; não se sabe ao certo o que se deve fazer com Deus, com Bíblia, com Jesus Cristo e a Igreja em um mundo que já desacreditou de tudo isso?
Mas, não é somente isso Barth surge dentro de um contexto totalmente novo na história do mundo; em um período de duas Guerras Mundiais. Ele notoriamente como um homem da Palavra visa reconfortar a sua pequena Igreja na Alemanha – e o seu ministério Pastoral o livra do Liberalismo Teológico – e precisa posicionar-se contra o tratamento que o partido Nazista está manifestando aos que não se alinham a ele.
Barth se torna um teólogo que resiste aos interesses políticos de Hitler e se opõe tenazmente à Igreja da Alemanha que se coloca sob o julgo do Nazismo para conseguir estabilidade como denominação nacional. Então, surge um teólogo em meio a necessidade de se responder à sociedade de sua época.
Ele passa a escrever teologia para confortar e despertar a Igreja de Cristo, todavia, o que ele faz é muito mais do que isso, ele consegue deter o avanço do Liberalismo Teológico dentro das Igrejas, consegue organizar a Igreja Confessante que se coloca contrária aos interesses do Nazismo.
Desenvolve uma perspectiva Bíblica para as noções da dogmática, com muitos equívocos presentes em suas obras, todavia, é precisamente no cristocentrismo de sua teologia que consegue comunicar eficazmente o Evangelho nos tempos em que a Palavra de Deus parecia não ter mais significado na vida das pessoas.
Este trabalho visa apresentar todas estas questões de forma resumida para que possamos refletir sobre a importância de Karl Barth para a vida da Igreja e para a Teologia Contemporânea.


I – SUA VIDA.

Na nossa jornada introdutória à teologia de Karl Barth precisamos conhecer um pouco da história de sua vida. Temos ciência de que o contexto no qual Barth está inserido é o do liberalismo teológico (FERREIRA, 2008, p,417).
Karl Barth nasceu em Basel, Suíça, no dia 10 de maio de 1886. Era filho de Fritz Barth, um ministro reformado e professor de Novo Testamento e História da Igreja na Universidade de Bern, na Suíça, e Anna Sartorius. Ele recebeu sua educação inicial como membro da Igreja Reformada Suíça por seu pastor, Robert Aeschbacher.

Depois foi estudar teologia nas universidades de Bern, Berlin, Tübingen, e Marburg, tendo recebido seu bacharelado em 1919. Sua monografia foi sobre “O Descensus Christi ad inferos nos três primeiros séculos”. Suas principais influências acadêmicas foram Adolf von Harnack (1851-1930), Hermann Gunkel (1862-1932), Adolf Schlatter (1862-1938) e Willhem Herrmann (1846-1922). De 1908 a 1909 foi secretário de redação da revista Christliche Welt, em Marburg. Em 1913 ele se casou com Nelly Hoffman, uma talentosa violonista, com a qual teve uma filha e quatro filhos. (FERREIRA, 2008, p,417).

Somos informados que “por algum tempo ele foi um liberal declarado” e que no ano de

1911, ele se tornou pastor de uma pequena igreja reformada no noroeste da Suíça, na região politicamente neutra, mas próxima da conturbada Alemanha, onde era o seu lar espiritual. Desfrutando essa posição ele assistiu a Europa ocidental passar pela agonia da Primeira Guerra Mundial. (LATOURETT, 2006, p.1880).

Foi exatamente o ministério pastoral que o fez pensar sobre a posição que abraçara, ou seja, o fez refletir sobre a posição liberal. Um historiador nos diz que “foi durante esses anos, de pregação dominical à sua congregação ao som das grandes aramas, que ele foi forçado a pensar em uma renovação da sua fé” (LATOURETT, 2006, p.1880).
A gota d’água que o fez abandonar o liberalismo teológico foi o fato de muitos professores, a quem Barth admirava muito, abraçaram o discurso do Nazismo, ele mesmo expressou isso nos seguintes termos:

O verdadeiro fim do século dezenove, o fim daquilo que depois veio a ser chamado de la belle époque, coincide de fato, também para a teologia protestante, com o ano fatídico de 1914. Puro acaso? Seja como for, justamente naquele ano que Ernst Troeltsch, reconhecido como o sistematizador e o corifeu de toda a escola moderna, abandonou definitivamente sua cátedra de teólogo para passar à faculdade de filosofia... Pessoalmente, não posso esquecer aquele triste dia do inicio de agosto de 1914 no qual 93 intelectuais alemães afirmaram publicamente sua concordância com a política belicista do imperador Guilherme II e de seus conselheiros; profundamente assombrado, tive de constatar que, entre estes, constavam os nomes de todos os professores de teologia que até então eu respeitara e ouvira com confiança. E, como eles se haviam enganado em seu ethos de forma tão marcante, uma conclusão se me impunha; não podia mais segui-los em sua ética e em sua dogmática, em sua exegese da Bíblia e em seu modo de ensinar a história; resumindo, a partir daquele momento, a teologia do século vinte, ao menos para mim, não podia mais ter nenhum futuro. (Apud, GIBELLINI, São Paulo: Loyola, 1998, p. 18.)

Aqui nós temos um novo Barth que rompe definitivamente com o liberalismo teológico que era vivenciado na academia.


II – SUAS OBRAS.

2.1 – comentário à Carta aos Romanos.

Barth tornou-se conhecido quando produziu sua significativa obra que é o comentário à Carta de Romanos. Muitos historiadores indicam que esta obra foi o golpe de misericórdia na Teologia Contemporânea – ou no conhecido Liberalismo Teológico – pois neste
livro Barth formulou vigoroso protesto não apenas contra a teologia contemporânea, mas contra toda a tradição que se vinha formando desde Schleiermacher e que fundamentava o cristianismo na experiência humana e considerava a fé um elemento na vida espiritual do homem. A Carta aos Romanos foi também um protesto contra aquelas escolas que tinham transformado a teologia em ciência da religião e tinham apresentado a análise histórico-crítica da Bíblia como a única interpretação possível. Barth publicou a segunda edição da obra poucos anos depois, e esta edição, completamente revisada, pode ser considerada o início da nova escola que posteriormente se tornou conhecida como a escola dialética. Como fez ver claramente na Carta aos Romanos, Barth pretendia substituir a interpretação meramente filológica e histórica com uma exposição “dialética” mais profunda do próprio material bíblico. Encontrou exemplos principalmente nos clássicos da tradição cristã, como, por exemplo, em Lutero e Calvino. A interpretação da Bíblia de Barth, entretanto, não é mera cópia da obra dos reformadores; a dialética que encontrou na Bíblia não é, como acontece com Lutero, o contraste entre a ira e a graça de Deus, entre o pecado do homem e a justiça providenciada por Deus; é antes o contraste fundamental entre eternidade e tempo, entre Deus como Deus e o homem como homem. A aplicação deste conceito fundamental, via de regra, resultou na rejeição do humano, fazendo assim lugar para a revelação divina, para o “totalmente outro”, que é revelado pela palavra de Deus aos que em espírito de humildade mostram-se receptivos às ações divinas e à mensagem da igreja. (HÄGGLUND, 1995, pp. 343-345)

A publicação desta obra deu-se em 1919 sendo uma grande arma contra os liberais de sua época, neste comentário Deus é apresentado como sendo o absolutamente ou o totalmente Outro, não no sentido fenomenológico, mas no sentido teológico do termo. Barth traz esperança a uma congregação que precisava ser pastoreada, e assim, no meio da esperança Barth traz à lume da chamada Teologia da Crise porque a morte e a desgraça tem cercado a história do homem, sendo isso verdadeiro, o homem precisa encontrar a esperança que só encontra no Cristo anunciado pela Igreja de Cristo. Deve-se lembra que

O Deus da Carta aos Romanos é o Deus absconditus, o totalmente Outro (das ganz Andere), conceito que Barth extrai de Rodolf Otto, inserindo-o, porém, não em um contexto fenomenológico, e sim teológico. Nenhum caminho vai do homem a Deus: nem a via da experiência religiosa (Schleiermacher), nem a da história (Troeltsch), e tampouco uma via metafísica; o único caminho praticável vai de Deus ao homem e se chama Jesus Cristo. E, se a justificação é a relação positiva entre o homem e Deus, então esta é justificatio forensis, justificação declarada por Deus. Entre o homem e Deus passa uma linha de morte (Todeslinie), que permanece absolutamente intransponível por parte do homem, ou dentro da história do homem, e sim a crise (Krisis) incessante de toda história. A história do homem, que é história de pecado e de morte, está sob o juízo de Deus, sob o não, mas trata-se de um não dialético, superado no sim que Deus pronuncia em Jesus Cristo. A ressurreição de Cristo é irrupção do mundo novo no velho mundo da carne, mas só tangencialmente. “Na ressurreição, o mundo novo do Espírito Santo é posto em contato com o velho mundo da carne. Mas ele o toca como a tangente toca o círculo, sem tocá-lo, e, precisamente na medida em que não o toca, toca-o como a sua limitação, como um mundo novo”. O evangelho que Paulo quer anunciar no grande mercado espiritual e religioso de Roma não é uma mensagem religiosa, que informe sobre a divindade e a deificação, e sim a alegre e boa notícia de Deus, cuja acolhida é a fé. Mas a fé nada tem a ver com a lama da experiência religiosa; ela é milagre, salto no vazio, vácuo (Hohlraum) para a graça de Deus. A justificação só acontece por meio da fé, mas, aqui, fé – e agora chegamos a um dos pontos mais controversos da interpretação bartiana – significa fidelidade a Deus. A fé do crente é espaço vazio para a fidelidade do Deus da promessa. A Epístola aos Romanos está sob o signo da infinita diferença qualitativa (Kierkegaard) entre Deus e o homem e mostra uma concepção rigorosamente radical de fé e graça. (GIBELLINI, A teologia no século XX, pp. 21-22.)

Esta obra é considerada o texto mais representativo da teologia dialética. Aqui ele enfatizou a deidade de Deus, Deus como “absolutamente outro”, a “distinção qualitativa infinita” entre Deus e o homem. Aqui a teologia é o estudo não de filosofia humana ou experiência religiosa, mas da palavra de Deus. Para Barth, “a Bíblia [veio a ser] não meramente uma coletânea de documentos antigos a serem examinados criticamente, mas, sim, uma testemunha de Deus”. (BROWN, 1989, p. 159.)

2.2 – A Dogmática Eclesiástica.

Somos informados que Barth foi convidado no ano 1922 para ser preletor em uma conferência sobre a Teologia Reformada na Universidade de Göttingen (FERREIRA, 2008, p. 421); ali é ajudou a desenvolver a conhecida Teologia Dialética.
Naquela Universidade ele dedicou-se ao estudo da Teologia Reformada conforme entendida por Calvino; ele era um profundo admirador de Calvino a tal ponto de escrever a um amigo a seguinte observação:

Calvino é uma catarata, uma floresta primitiva, um poder demoníaco, algo vindo diretamente do Himalaia, absolutamente chinês, estranho, mitológico; perco completamente o meio, as ventosas, mesmo para assimilar esse fenômeno, sem falar para apresentá-lo satisfatoriamente. O que recebo é apenas um pequeno e tênue jorro e o que posso dar em retorno, então, é apenas uma porção ainda menor desse pequeno jorro. Eu poderia feliz e proveitosamente assentar-me e passar o resto de minha vida somente com Calvino (Apud, GEORGE, 1994, p. 163-164.).

Isto notoriamente o conduziu a escrever uma obra chamada de Dogmática Cristã, todavia, ele foi severamente criticado por basear sua teologia na corrente existencialista, fugindo em certa medida da teologia de Calvino; é claro que ele fazia a leitura teológica com os óculos do Existencialismo, mas não na mesma medida que Bultmann; isto fez com que ele voltasse o caminho novamente e refisse tudo o que havia escrito na Dogmática Cristã – isso em 1927 – então, produziu uma obra mais significativa – a chamada Dogmática Eclesiástica.
O que fez Barth mudar? Ele queria uma teologia mais cristocêntrica e duas perspectivas o conduziram para esta mudança:

A primeira foi o reconhecimento de que o existencialismo de seu período anterior, com sua ênfase unilateral no momento presente do encontro e decisão divino-humanos, poderia enfraquecer a força central da Bíblia no que Deus havia feito pela humanidade, reconciliando o mundo consigo mesmo. A segunda foi a ascensão de Hitler ao poder, com a perseguição dos judeus e a “teologia natural” dos “cristãos germânicos”, que procuravam justificar o socialismo nacional e as políticas racistas recorrendo a uma doutrina de “ordens naturais da criação”. Barth sentiu que isso traía a compreensão cristã da graça, apelando para outras fontes de revelação além de Jesus Cristo: ele era o judeu em quem Deus havia derrubado as barreiras entre os judeus e todos os outros grupos étnicos (os “gentios”); ele é a cabeça da igreja e do estado; apenas a ele devemos lealdade suprema. (TORRANCE, In: KEELEY, 2000, p.326).

Esta foi a grande obra de Barth, Franklin Ferreira nos diz que “Esta obra chegou a 13 tomos (um deles é o índice geral da obra), que se estenderam por 9.185 paginas! – quem as contou foi seu último assistente, Eberhard Busch.” (FERREIRA, 2008, 423).
Os doze tomos s são esboçados da seguinte forma: No primeiro temos a discurssão apresentada por Barth de que A Palavra de Deus é o Critério para se fazer Dogmática; no segundo somos introduzidos ao conceito da Criação onde Deus e seus atributos tornam-se manifestado; no terceiro temos a Doutrina da Eleição Gratuita de Deus; no quarto ele volta à questão da Criação como resposta ao mundo do modernismo de sua época; no quinto ele discute sobre a Criatura e desenvolve uma Antropologia Teológica sólida.
Já no sexto capítulo Barth introduz o leitor até a relação entre o criador e a Criatura. Na discussão da providência de Deus e a criação dos Anjos são postulados com grande significado para a Teologia.
Os últimos capítulos da obra centralizam-se na Pessoa e na Obra de Cristo. Cristo é contemplado como sendo o mediador para reconciliar os pecadores com Deus; O cristo dentro da obra visto como o servo é significativamente considerado na obra a ideia do Servo Sofredor de Isaías 53. E termina-se a obra apresentando Cristo como a verdadeira Testemunha que anuncia e efetiva a obra de redenção ao mundo.
Ele insistia dizendo que “uma dogmática cristã deve ser cristológica em sua estrutura fundamental como em todas as suas partes, se é verdade que o seu único critério é a Palavra de Deus revelada e atestada pela Sagrada Escritura e pregada pela Igreja e se é verdade que esta Palavra de Deus revelada se identifica com Jesus Cristo.” (BARTH, Church Dogmatics,1956, I/2, §14, p. 114. I/2 §15, p. 975.)
Esta obra tem sido a mais importante de Barth porque tem levado a Igreja pensar sobre a sua identidade como tal; e, assim, deste modo levar os membros a pensarem teologicamente e praticamente sobre o propósito da existência humana frente aos grandes desafios que sobrevém na vida da Igreja.

III – SUA TEOLOGIA.

Um dos aspectos mais cativantes nas obras de Barth e a sua paixão pela Teologia, algo tão ausente em sua época , essa paixão estava vinculada à Palavra revelada de Deus. Ao definir a palavra “Teologia” ele diz:

A palavra ‘Teologia” inclui o conceito do Logos. Teologia é uma logia, lógica, ou linguagem lançada a Deus, a qual é possível realiazer e determinar também. O inescapável o significado de lógos é ‘palavra’ [...] A palavra não é necessariamente uma determinação do lugar único da Teologia, mas é indubitavelmente o primeiro. Teologia em si mesma é uma palavra, uma resposta humana. (BARTH, 1963, p.16,17)

Em meio a situação na qual a Alemanha estava mergulhada nascia a teologia de Karl Barth. Ao perceber que a Igreja estava se aliando ao Nacional Socialismo somos informados que

Por estar comprometido com a realidade social, Barth reage ao nazismo, mas sua reflexão sobre as questões políticas é teológica, pois está preocupado com a fé cristã e com a igreja evangélica na Alemanha. Escreve então um manifesto - A existência teológica hoje [Teologische Existenz heute] – na noite de 24 para 25 de junho, quando Bodelschwingh se demite. O centro da discussão do manifesto de Barth é a questão da Palavra de Deus e sua importância no caráter e na vida do cristão. A teologia de Barth é cristológica e chama a atenção dos cristãos para o papel da igreja enquanto proclamadora da Palavra de Deus no mundo. Este manifesto teológico configurava-se como reação política, contrariando a proposição dos Cristãos Alemães de apoio e incorporação aos princípios do Reich. (FERRIRA, 2008, p. 428).

Esta teologia forjada no calor da batalha política e ideológica o fez dizer algo realmente significativo sobre a realidade da Igreja de Cristo:

A Igreja Cristã não está no Céu, mas na terra e no tempo; ainda que seja um dom de Deus inserido nas realidades humanas e o que se passa dentro da Igreja corresponde a essas realidades [...], pois a Igreja, sem dúvida nenhuma, deve ser um lugar onde ressoa uma palavra que se dirige ao mundo. (BARTH, Esboço de Uma Dogmática, 2006, p.9-10)

O problema real era que esta Igreja na época já não tinha uma palavra para dirigir-se ao mundo; e Barth questionava as duas bases fundamentais nas quais a Igreja estava apoiando o Nazismo. A primeira base questionada por Barth era “a questão da reforma eclesiástica, a da nomeação de um bispo do Reich e a existência do movimento dos Cristãos Alemães”. Para Barth não era possível que se visualizasse num evento da história uma “nova ordem para a igreja”, isso só era possível por meio da revelação de Deus, a Palavra. Com relação a figura do bispo, um Führer dentro da igreja (Reichsbischof), mostra a clara associação do cargo com o Führer nacional socialista e para o modelo de onde foi tirado, o episcopado católico romano.
Um biográfo de Barth nos lembra algo que é muito importante sobre estas duas perspectivas claras na concepção Barthiana:

Duas concepções da Igreja foram postas à prova no curso do período hitlerista. E foi do seio da Igreja Reformada, malgrado seus defeitos e fraquezas, bem como suas tentações para seguir também no sentido da grande corrente que arrastou a Alemanha, que nasceu uma Igreja de oposição. E não apenas um movimento, mas uma verdadeira Igreja. A força profética de alguns, e de Barth em particular, fez compreender às comunidades confessionais que, além das estruturas e das instituições, encontravam-se verdades evangélicas que era proibido calar ou apenas cochichar. Os reformados estavam mais bem preparados para ouvirem esta mensagem que os luteranos, presos aos seus bispos e a uma concepção de Igreja afastada das preocupações sociais. Naturalmente rígida, e ainda mais emperrada e imobilizada pela atitude de Pio XII, a Igreja Católica foi incapaz de ouvi-la e, muito menos, de proferi-la. (CORNU, Karl Barth, teólogo da liberdade, p. 201).


Então, temos uma teologia sendo alicerçada dentro da resistência ao sistema Nazista, mas não apenas isso nós temos o nascimento de uma Igreja que deseja confessar apenas Cristo como o centro da história dos homens.
A Igreja Confessante nasce neste conflito. Esta igreja é apoiada por Dietrich Bonhoeffer, Hermann Hesse, Karl Immer, Heinrich Vogel, Martin Niemöller e Hans Asmussen (membro da Igreja Luterana da Suécia), que em 4 de janeiro de 1934 se reuniu como concílio livre das comunidades luteranas-reformadas em Barmen. Barth apresenta uma declaração sobre a correta compreensão das confissões na atualidade, e tem inicio a “disputa pela Igreja” (Kirchenkampf). Em 16 de maio, em Frankfurt, é realizada uma reunião da Comissão Teológica, preparando um concílio confessante, que ocorre em 31 de maio, onde é aprovada a Declaração Teológica (Declaração de Barmen). Seu primeiro artigo diz:

“Eu sou o caminho, a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai, senão por mim” (João 14.6). “Em verdade, em verdade vos digo: quem não entra pela porta no aprisco das ovelhas, mas sobe por outra parte, esse é ladrão e salteador. Eu sou a porta; se alguém entrar por mim será salvo” (João 10.1, 9). Jesus Cristo, tal como nos atestam as santas escrituras, é a única Palavra de Deus que devemos escutar, à qual nos devemos confiar e obedecer, na vida e na morte. Rejeitamos a falsa doutrina segundo a qual a Igreja teria, além e ao lado da Palavra única de Deus, outras fontes de testemunho, isto é, outros acontecimentos e outros poderes, outras personalidades e outras verdades que corroborariam a revelação divina. (BROWN, Robert McAfee, Kairos: Three Prophetic Challenges to the Church, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1990.).

Esta concepção de Barth, refletida neste documento, custou-lhe a cadeira de professor universitário por recusar-se a usar a saudação “Heil Hitler!”, sendo expulso da Alemanha, em 1935. Passou então a lecionar na Suíça, na Universidade de Basel, continuando a auxiliar estudantes e fornecendo literatura teológica para os pastores alemães. Sua influência teológica cresceu mundialmente entre todas as tradições cristãs.
Apenas no período do pós-guerra, especificamente depois da Segunda Guerra Mundial, sua teologia foi tornando-se mais clara e mais polêmica. Ele notoriamente inserido dentro da tradição Reformada passou a rejeitar o Batismo Infantil, e a razão subjacente para isto encontra-se no seu entendimento de que o Batismo não é Sacramento. Sua posição pode ser resumida como se segue: o batismo não é um sacramento, e sim uma resposta ao único sacramento da história de Jesus Cristo, da sua ressurreição, do dom do Espírito Santo, e que, portanto, o batismo das crianças deve ser descartado como “uma práxis penitencial profundamente distorcida”. (Barth, O ensino da igreja acerca do batismo, Porto: [s/ed.], 1965).
Barth também rejeitou a Hemenêutica existencial de Bultmann, pois ele mesmo diz que a “o Novo Testamento de Bultmann, quando liberado dos mitos (reais ou imaginários), exalou um ‘forte odor de docetismo’”. (Apud, SCHWARZ, Mudança de paradigma da Igreja, p. 156).
Os temas teologicamente elaborados por Barth são variados que podem ser agrupados em 12 princípios basilares para se compreender a teologia que ele desenvolveu:

1. A dogmática é uma função da Igreja.
2. A dogmática deve estar baseada na Palavra de Deus somente.
3. A primeira e última pergunta da dogmática é a pergunta sobre Deus.
4. A dogmática sabe que Deus se revelou somente em Jesus Cristo.
5. O pensamento dogmático sobre a revelação de Deus em Cristo é um pensamento automaticamente trinitário.
6. A dogmática relaciona todas as partes [loci] da dogmática para seu centro cristológico.
7. A dogmática reconhece seus limites e preserva o mistério de Deus.
8. A dogmática insiste na liberdade do Evangelho de uma relação de a priori com a existência humana.
9. O pensamento dogmático não separa a ética da dogmática.
10. A dogmática se recusa a admitir qualquer tipo de dualismo e assim se recusa a considerar o mal tão seriamente quanto a graça.
11. A dogmática se move da ação para a existência, da realidade para possibilidade, do Evangelho para Lei, do “sim” de Deus para o “não” de Deus.
12. O pensamento dogmático sabe que uma dogmática pode ser arquiteturalmente bonita e teologicamente exata. (BOLICH, 1980, pp. 121-122).

É digno de nota que para Barth, a “dogmática é a ciência na qual a Igreja, segundo o estado atual do seu conhecimento, expõe o conteúdo da sua mensagem, criticamente, isto é, avaliando-o por meio das Sagradas Escrituras e guiando-se por seus escritos confessionais” (BARTH, Esboço de Uma Dogmática, 2006, p.12-13).
Deus é “absolutamente diferente. Não está relacionado a nenhum processo de aperfeiçoamento de algo que seja bom.”. (FERREIRA, 2008, p. 435) Deus se revela em Cristo, mas ele continua sendo o absolutamente o Outro. E o real encontro que homem pode ter com Deus é somente em Jesus Cristo. E assim somos introduzidos ao conceito real de revelação de Deus na vida da Igreja.
A doutrina da revelação de Barth – ou a palavra de Deus – é condicionada do principio ao fim pelo contraste entre tempo e eternidade. Esta pressuposição constitui um elemento de idealismo na teologia de Barth, que de outro modo toma a forma de protesto contra a tradição idealista. “Eternidade” neste contexto não sugere prolongação do tempo, ou eternidade no sentido bíblico de nova era. Como Barth usa o termo, refere-se em lugar disso, ao puramente transcendental, que nada tem em comum com o tempo e que, portanto, pode estar igualmente presente em todas as épocas. A relação Deus-homem é concebida com paralelo direto do contraste entre tempo e eternidade.

Na teologia de Barth a Palavra de Deus é o conceito central. A Palavra de Deus vem até nós em uma forma tripla: a Palavra pregada, a Palavra escrita e a Palavra revelada. Correspondentemente, a Palavra é, por natureza, fala, ato e mistério – uma triplicidade que está presente em cada forma da palavra de Deus. Esta triplicidade na unicidade e esta unicidade na triplicidade oferecem a única analogia à doutrina da Santa Trindade. (FERREIRA, 2008, p. 436)

O que está inserido neste conceito Barthiano a respeito da Escritura? Está inserido a ideia de que

A palavra de Deus nos confronta na Escritura Sagrada, mas a Escritura não é, no sentido verdadeiro, palavra de Deus; é apenas testemunho dela e aponta para a eterna Palavra de Deus. Da mesma forma, o Cristo da história não é nem Filho de Deus nem Filho do Homem, no sentido exato. Em vez disso “ilustra”, e nos apresenta, como por analogia, as ações do eterno Filho de Deus e providencia o modelo para o papel do homem diante de Deus. (FERREIRA, 2008, p. 436)

Qual é o problema desta concepção de Barth para a teologia centralizada nos ensinos da Ecritura? A resposta pode ser a seguinte, e pensamos que tal resposta faz jus a toda ideia apresentada até o presente momento sobre a teologia de Barth:

Pode-se ir mesmo além e dizer que Cristo – como pessoa histórica – não realizou nossa salvação dentro do contexto do tempo, mas que apenas dá testemunho da salvação eterna, cuja realidade se encontra no decreto de Deus, e a proclama. Como resultado disso, o conceito de salvação de Barth enfatiza o conhecimento: a morte e a ressurreição de Cristo deram a conhecer ao homem que a salvação eterna consiste nisto, que o Pai primeiro rejeitou e então elevou o Filho. Os que reconhecem este fato foram reconciliados com Deus. A história da salvação como registrada na Bíblia é apenas um reflexo da eterna “história da salvação” (Heilsgeschichte). Aprende-se a conhecer esta através daquela, e é assim, segundo Barth, que ocorre a reconciliação. O perdão dos pecados e a justificação nos fornecem uma analogia e representa aqui no tempo, aquela salvação eterna que é a única que constitui a base e o verdadeiro objeto da fé. Barth evitou usar o termo “história da salvação” (Heilsgeschichte), preferindo o conceito de Geschichte Jesu Christi (“História de Jesus Cristo”). (HÄGGLUND, 1995, p. 349)

Isto nos leva para a sua Cristologia que é exatamente converge toda a doutrina da Revelação e da Palavra de Deus; isto é muito claro conforme nos apresenta Franklin Ferreira:

A Palavra de Deus é, a rigor, a pessoa de Jesus Cristo, que inclui sua encarnação e redenção. ‘Assim a Escritura se impõe a si mesma, em virtude desse conteúdo. Em contraste com todo outro escrito, a Escritura, com este conteúdo – realmente esse! – é Escritura Sagrada’ e ‘isso implica que a Escritura Sagrada também é a Palavra de Deus’. A palavra de Deus, segundo Barth, confronta o homem não apenas na mensagem proclamada, mas também na palavra escrita (a Bíblia), que fornece as normas para a pregação e o critério segundo o qual a pregação deve ser testada. (FERREIRA, 2008, p. 436).


CONCLUSÃO:

A vida e obra de Barth tem sido inspiradora na vida de muitos teólogos, pois, a sua luta para que o Nazismo não se promovesse com o apoio das Igrejas Cristãs de sua época, nos revela que ele foi um profeta levantado por Deus em seu tempo.
Nunca devemos esquecer que graças ao trabalho intelectual e pastoral de Barth a Igreja não se tornou obsoleta, sem nada a comunicar a um mundo que já não acreditava na Bíblia, na mensagem dos pastores, então ele consegue ser ouvido em uma multidão.
Devemos estar sempre atentos para que não façamos injustiças contra Karl Barth, pois, ele tem sido mal compreendido por muitos teólogos. Sua concepção da Palavra de Deus e da Igreja nos tem revelado alguém que de fato ama a Igreja; Deus, a encarnação e centro cristológico abordado em toda a sua obra sugere para nós o cristocentrismo Barthiano.
Mas devemos nos ficar alertados para alguns equívocos da Teologia de Barth como coloca muito bem A.D.R.Polman:

Não negamos os grandes méritos desse teólogo suíço. Sua incansável luta contra o neo-protestantismo, em todas as suas diversas formas, e contra o catolicismo romano não é estéril. Sua franca confissão acerca da Trindade Santa, da Deidade de Jesus Cristo, da absoluta corrupção do homem e da justificação somente pela fé tem fortalecido o coração de milhares de crentes no mundo inteiro. Seu poderoso apelo para que se passe radicalmente do sujeito para o objeto, da colocação do homem piedoso no centro para a focalização de Deus somente, sua passagem de experiências piedosas para a autorizada Palavra de Deus, tem sido uma bênção indizível para todas as igrejas. Em muitos países um novo estímulo, para o estudo da Bíblia deve-se-lhe atribuir, e através de sua obra questões exegéticas e dogmáticas passaram a ser alvo de muito maior interesse. Muitas igrejas aprenderam de novo com ele o que significa ser igreja de Jesus Cristo, igreja que pode e deve ouvir exclusivamente a Palavra do seu Rei e Senhor. (...) Alegremente reconhecemos tudo isso com gratidão. Mas apesar disso não se pode negar que esse punjante pensador submete constantemente a revelação de Deus na Santa Escritura às suas próprias teorias [e.g., sua discussão sobre a Escritura, suas doutrinas da predestinação e da criação]. (...) Em todo o seu pensamento falta-lhe aquela submissão à revelação da Escritura que encontramos de modo excepcional no teólogo não menor do que ele, Calvino. Isso é fatal no terreno santo dos mistérios de Deus. Tudo quanto se desvia da revelação divina exarada na Bíblia ou a diminui não tem valor no reino vindouro de Cristo, e deve ser rejeitado com implacável firmeza pela igreja de Cristo. Só uma teologia obediente à Bíblia pode atravessar séculos. A teologia bíblica de Calvino, pois, ainda viverá na igreja de Cristo muito depois que o poderoso sistema de Barth tiver passado à história. (Apud, FERREIRA, 2008, p. 451).

É exatamente esta falta de submissão constante às Escrituras em temas tão significativos para a vida da Igreja que nos faz recuar com a abordagem teológica de Barth, sua noção de inspiração também é altamente danosa e perigosa para a Igreja, pois, ficamos com uma Bíblia que em algum sentido é Palavra de Deus, mas em outro não é.
Barth ofereceu ao longo de alguns anos três interpretações do Credo Apostólico, mas não os atacou abertamente, todavia, omitiu ideias fundamentais que sempre foram defendidas pelos cristãos antigos. Este tipo de atitude é mais perigoso que qualquer ataque frontal. Sua teologia é importante para a igreja naquilo que se mantém fiel à revelação bíblica.

Embora Karl Barth não possa ser aceito como professor e mestre fidedigno pelo estudante que procura permanecer leal ao modo histórico cristão de entender a inspiração e a autoridade da Escritura, não pode haver dúvida que é imensa a sua contribuição à teologia evangélica. Em primeiro lugar, fez uma crítica radical do liberalismo e do seu otimismo superficial; depois passou a vigorosamente declarar de novo e reformular muitos ensinos cristãos fundamentais. Barth estimulou uma produção tremenda da erudição evangélica. O próprio caráter impressionante da obra de Barth, combinado com o fato de que em muitos aspectos apóia a posição ortodoxa, ao passo que, noutros aspectos revela fraquezas perigosas, e até mesmo fatais, tem dado motivação a vários dos pensadores cristãos ortodoxos mais produtivos. Não somente o criticaram e demonstraram sua divergência do cristianismo histórico e bíblico; mas também procuraram fazer, numa base mais completamente bíblica, aquilo que Barth fez a partir do seu próprio conceito da Palavra de Deus (BROWN, Harold O. J. “A opção conservadora” in: Stanley Gundry (ed.), Teologia Contemporânea, p. 353.).


Barth conseguiu deixar para teologia o maior lema dos teólogos “A Palavra de Deus como encargo da teologia”. Sua teologia foi o redescobrir da palavra para a necessidade humana e dua real validade nesta esfera.







REFÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.


GUNDRY, Stanley (ed.), Teologia Contemporânea ,São Paulo: Mundo Cristão, 1987.
BROMILEY, Geoffrey W. An Introduction to the Theology of Karl Barth Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979.
HÄGGLUND, Bengt História da Teologia Porto Alegre: Concórdia, 1995
BROWN, Colin. Filosofia e fé cristã; um esboço histórico desde a Idade Média até o presente SP: Vida Nova, 1989
GIBELLINI, Rosino. A teologia no século XX ,São Paulo: Loyola, 1998, p. 18.
TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX ,São Paulo: ASTE, 1999.
KEELEY, Robin (org.), Fundamentos da teologia cristã, São Paulo, Vida, 2000.
Timothy GEORGE, Teologia dos reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1994, pp. 163, 165.
MONDIN, Battista. Os grandes teólogos do século vinte; vol. 2 – os teólogos protestantes e ortodoxos, São Paulo: Paulinas, 1980.
CORNU, Daniel. Karl Barth: Teólogo da liberdade, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971.
LANE, Tony. Pensamento cristão; vol. 2 ,São Paulo: Abba, 1999.
HENRY, C. F. H. Fronteiras na teologia moderna , Rio de Janeiro: JUERP, 1971.
BOLICH, Geoffrey. Karl Barth & evangelicalism (Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1980)
BARTH, Karl Dádiva e Louvor; artigos selecionados ,São Leopoldo: Sinodal, 1986.
____________, Karl. Evangelical Theology – An Introduction, New York: Holt, Renehart and Winston, 1963.
____________. Esboço de Uma Dogmática, São Paulo: Fonte Editorial, 2006.
____________. Church Dogmatics, New York: G. W. Bromiley e T. F. Torrance, 1936.
FERREIRA, Franklin. História da Igreja. São Paulo: Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil, 2002.
LATOURETTE, Kenneth Scott. Uma História do Cristianismo – vol.1 & 2, São Paulo: Hagnos.2007.

FÉ E DÚVIDA

Introdução:
Vivemos em um mundo pós-moderno onde temos a época da fé e da dúvida estabelecida; a fé mistificada tem sido o alvo das pregações contemporâneas, mas a dúvida está estampada no rosto da sociedade atual. De onde viemos? Para onde iremos? Como viveremos? São perguntas cruciais à existência humana como um todo.
A temática deste artigo é discutir essa relação contundente entre a “Fé e a Dúvida” religiosa, pois, o nosso tempo precisa ser aclarado por estas duas palavras significativas. O apogeu do conhecimento em nosso tempo tem sido, acertadamente, caracterizado de “estados permanentes de dúvida” (ESTRADA, 1999, p.9). Ninguém segue mais os absolutos, pois, houve “uma mudança conceitual da verdade” (SHAEFFER, 1981, p.13), e assim, a dúvida dominou a mente dos homens contemporâneos.
O homem ficou abaixo da “linha do desespero” (SHAEFFER, 1981, p.16-17). E este desespero se acentua ainda mais quando o homem cai no mito da neutralidade, ou seja, o homem vive, respira, estuda com o senso de que tem sido neutro em suas interpretações da realidade existencial; sendo assim, afirmam que podem ser neutros no campo da fé ou da dúvida.
A ciência tem sido usada para promover tanto a fé como a dúvida; mas os cientistas ainda insistem na neutralidade. Como alguém já disse: “Como bem sabemos a maioria dos cientistas e eruditos insistem na neutralidade e objetividade da ciência. Postulam em conseqüência que a ciência não está influenciada ou afetada por sentimentos, fé ou critérios predeterminados a respeito da vida”. (RIESSEN, 1996, p.8).
Este tem sido o tempo no qual estamos inseridos como seres pensantes, pastores, teólogos e homens e mulheres que tencionam a clareza e a verdade. Ou ainda, pessoas que buscam sentido e coesão na realidade existencial deste mundo. A fé é questionada e a dúvida é valorizada acima de tudo. O que é benéfico para a religião a fé ou a dúvida?

ESTUDANDO O LIVRO DE ATOS

IGREJA PRESBITERIANA DO BRASIL.
CURSO DE INTRODUÇÃO À BÍBLIA.





A IGREJA NA NOVA ADMINISTRAÇÃO PACTUAL.
João Ricardo Ferreira de França*

Texto: Atos 1.1-26.
Introdução:
O Livro de Atos dos Apóstolos tem sido deveras negligenciado pela Igreja de nossos dias. Essa negligência se dar por causa do desconhecimento fundamental e basilar do seu conteúdo histórico e teológico. É nosso dever resgatarmos este livro em nossa Igreja. A obra bíblica digna-se ser a continuação de uma obra anterior, pois, o seu autor começa dizendo que já havia escrito o “primeiro tratado” (v.1). Isto nos leva para algumas considerações introdutórias ao nosso curso:
1. O Nome do Livro: É curioso que o texto sagrado seja chamado de Atos dos Apóstolos. Alguns homens tem suscitado que o tema do livro deveria ser “Atos do Espírito Santo”, outros tem sugerido que deveria chamar-se “Atos Missionários da Igreja”. Surge-nos uma questão: O livro é peneumatocêntrico? Ou livro é missiológico? Seguiremos a posição de que o nome do livro poderia ser dado como “Atos de Cristo por meio dos Apóstolos”, pois, o seu autor diz que este segundo volume de sua obra foi escrito para narra o que “Jesus começou a fazer e a ensinar”. Quanto ao nome que tradicionalmente seguimos não temos objeção, pois, “Atos dos Apóstolos” dignificam a ação do Espírito de Cristo sobre a vida apostólica: na comunhão, na evangelização, e na vida eclesiástica conforme narrada no livro.
2. Autoria do Livro: O autor de Atos é “também o autor do Evangelho de Lucas; ele mesmo diz no prólogo de Atos. A primitiva tradição Cristã atribui a Lucas a autoria de Atos”.[1] O que atesta a favor dessa posição é o fato de que o escritor deste livro bíblico conhece “o Antigo Testamento na versão grega conhecida como Septuaginta, possui um ótimo conhecimento das condições políticas e sociais vigentes em meados do século I e tem o apóstolo Paulo em alta estima”.[2] É digno de nota que o autor passa a empregar o pronome “nós” a partir do capítulo 16.10.
3. Data e Ocasião: Qual a data em que Atos foi escrito nós posicionamos o livro na data de entre os anos 60 e 68, não pode ser uma data que passe do ano 70, pois, Lucas registraria a queda e a destruição de Jerusalém. Carson nos diz que a conclusão de Atos, “como argumentamos, indica que o livro foi escrito em c.62 d.c” [3]
4. O propósito do Livro: Qual a finalidade de Lucas escrever tal livro? “Parece que o autor tinha em mira a multidão crescente de novos cristãos e interessados que tivesse a mesma necessidade de Teófilo, de conhecerem os fatos autênticos da nova fé”.[4] Marshall sugere que Téofilo, ainda que fosse alvo deste escrito, não era uma pessoa definida sugerindo que Lucas “estivesse suprindo os cristãos de seu tempo, representados por Teófilo, com uma narrativa das origens cristãs, a fim de confirmar a autenticidade do evangelho que estava sendo pregado e ensinado.” [5]
Exposição:
Vs.1-5. Aqui nós temos a apresentação do prólogo do livro somos introduzidos aos conceitos fundamentais do livro. Somos informados que este livro trata-se de um segundo volume de uma obra anterior – neste caso o evangelho de Lucas – Também temos aqui o nome do personagem a quem este livro é destinado “Teófilo” (amado por Deus).
a. Apresentando que este registro deve-se ao fato da realidade da ressurreição de Cristo apresentada com incontestáveis provas.
b. As provas encontram-se registradas no primeiro livro (Evang. Lucas) no capítulo 24.36-43.
I – A MISSÃO DA IGREJA. (v.6-8)
Este texto tem algumas lições pertinentes para a Igreja de Cristo. Os discípulos haviam identificado a promessa do consolador sobre a Igreja como sendo a restauração do reino. A temática do Reino de Deus transparece na mente dos discípulos, todavia, Cristo centraliza-se em outro aspecto mais significante. Eles estavam preocupados com uma chegada do Reino de Deus, e ainda, não haviam dado conta de que estavam diante daquele que acabara de trazerrr o Reino ao mundo.
Os apóstolos pensavam “num reino terreno e judaico justamente como fazem os pré-milenistas, que tem em suas mentes um reino terreno e judaico, no segundo advento de Cristo” [6]. Cristo lhes responde dizendo “não vos compete conhecer tempos ou épocas que o Pai reservou pela sua exclusiva autoridade;” no grego temos dois termos para descrever tais períodos (tempos e épocas); os vocábulos conforme o grego são Kronos e kairos. O primeiro termo indica largo período de tempo; enquanto que o segundo indica um curto tempo – ou um transcorrer rápido de tempo.
Cristo diz que não era da competência deles especularem quando haveria de se estabelecer o reino de forma plena, isto porque o Reino estava na proclamação Kerygmática (pregação) de Cristo e na promessa da chegada do Espírito Santo. Este é o ponto que temos diante de nós. Pois, não é o esforço humano que vai trazer a plena manifestação do Reino – mas o próprio poder de Deus! – aqui fica claro pelas palavras de Cristo. Então, Cristo volta-se e diz: “mas recebereis poder, ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judéia e Samaria e até aos confins da terra.” (vs.8).
Como começa o versículo 8? Ele começa colocando-nos uma oposição, ou melhor, um contraste com aquilo que estava sendo dito pelos discípulos, ele diz: “mas” esta palavra é uma conjunção adversativa; e no texto grego “alla.” é uma palavra usada para expressar algo com intensidade, enfatizar, chamar a atenção. Cristo está dizendo que eles deveriam deixar de pensar escatologicamente concernente a um reino futuro e visível. A função da Igreja é proclamar a mensagem do Reino e não especular quando o reino será plenamente manifestado.
O nosso texto diz: “Recebereis” este verbo no texto grego é “lêmpsesthe” ele é um verbo defectivo, pois, está na voz média depoente, ou seja, é um verbo que tem a forma passiva, todavia, o sentido é ativo; o modo é indicativo e o tempo é futuro. O modo indicativo aponta para a certeza do recebimento. Eles de fato são assegurados disso, e o futuro indica que não é uma mera conjectura, mas expressa que isso de fato ocorrerá.
A questão diz respeito o conteúdo deste recebimento que é o “Poder”. A palavra que encontramos aqui é um substantivo no caso acusativo feminino singular, este termo no grego “dynamin” possui uma série de significados tais como ‘força’, ‘habilidade’, capacitação’. Como entender o termo aqui neste texto? Pensamos que a palavra deve ser compreendida no sentido de “habilitação’ ou ‘capacitação’. É um poder que capacita ou que habilita. Mas, quando vem tal poder capacitador? Em que momento a Igreja experimentaria tal poder? O texto nos diz que é quando “descer sobre” aqui Lucas usa um particípio grego “épelthontos”.
Sabemos que o particípio refere-se a uma ação passada com resultados duradouros; no caso em apreço nós temos um verbo no particípio aoristo que indica uma ação passada de forma completa e única – não repetida – ou seja, Lucas diz que a Igreja receberia tal poder depois de algo “descer sobre ela”, uma melhor tradução que expressaria adequadamente o sentido deste particípio seria “tendo descido sobre”. (derramado)
A questão é: o que seria “derramado” ou que “viria sobre” a Igreja? A resposta vem posteriormente, diz o texto “tendo descido o Santo Espírito”. Note que não é o poder que é derramado, mas o Espírito que gera o poder é que é derramado. Notemos que este Espírito é adjetivado como sendo santo. O atributo de santidade do Espírito não é negligenciado pelo Texto, refere-se que este poder que a Igreja receberia não seria corrompido, mas santo, pois, sua fonte é o Espírito Santo de Deus.
A Igreja não é santa em si mesma. Ela é santa porque é a habitação do Espírito Santo, outro aspecto teológico disso é que o Espírito Santo vem graciosamente habitar na Igreja. Ele é derramado sobre a Igreja conferindo a ele um poder sem igual neste mundo, um poder que somente ela tem e nenhuma outra instituição pode ter tal poder que é conferido à Igreja, nenhum Simão pode comprar tal doação divina!
Mas, sobre que vem o Espírito Santo? Sobre todos os homens? Não. O Espírito vem sobre o povo do pacto – este povo chamado Igreja – sobre ninguém mais, pois, o lugar de habitação do Espírito Santo. O Espírito seria derramado abundantemente sobre a Igreja neotestamentária “eph hymas”- sobre vós – Cristo particulariza a habitação do Espírito, assim como a redenção é particular, os efeitos e a aplicação da mesma redenção devem ser particulares. O mundo não pode receber o Espírito Santo, pois não vive no momento escatológico da ressurreição e ascensão de Cristo aos céus, e nem muito menos tem a esperança, esta outorgada pelo Espírito, da volta de Cristo[7]. O Espírito deve habitar naqueles que são alvos da morte redentora de Cristo. Isto significa que a habitação do Espírito é para os eleitos de Deus.
Com qual finalidade o Espírito seria derramado na vida da Igreja? Qual é a conseqüência disso na vida da Igreja? A conseqüência é que a Igreja seria transformada em proclamadora de Cristo ao mundo. O Espírito Santo habita na Igreja para fazê-la uma testemunha da obra de Cristo aos homens.
Cristo diz: “sereis minhas testemunhas” o autor do livro usa o verbo “esesthé,” que é um indicativo futuro na Segunda pessoa do plural. Chama-nos atenção o modo como este verbo está sendo o usado – ele está no indicativo – o modo indicativo aponta para um fato concreto, ou seja, de fato vocês serão minhas “testemunhas”. O uso do pronome possessivo aqui “minhas” - mou– indica-nos que Cristo continua sendo o Senhor da Igreja e que exige delas (das testemunhas) o não silenciar-se diante do mundo. O senhorio de Cristo é manifestado mesmo quando somos vocacionados a proclamar o evangelho, pois, sempre estaremos proclamando a Palavra de Cristo e não a nossa. A Igreja foi transformada e capacitada a ser “testemunha” o termo grego aqui “martyres” significa mais que pregar o evangelho com a voz, pois, o termo é usado para aquele que é martirizado por causa do evangelho. Ou seja, na vida e na morte a Igreja deve testemunhar de Cristo ao longo dos tempos. Cristo deve ser visto na pregação e na vida da Igreja – esta foi a capacitação que a Igreja recebeu do Espírito Santo.
Cristo não apenas nos promete a capacitação adequada, que é manifestada pelo Espírito Santo, mas também ele nos indica o caminho por onde a Igreja deve trilhar, por onde a Igreja deve agir. Ele diz: “em Jerusalém como em toda a Judéia e Samaria e até aos confins da terra.”
A missão deles era “informar todas as pessoas, em todos os lugares do mundo, a respeito de tudo quanto tinham visto, ouvido e tocado” [8]. Três proposições báscias são aprendidas aqui na vida da Igreja quando ela é habitada pelo Espírito Santo:
1. Sem o Espírito não há poder.
2. Sem poder não há testemunho eficaz
3. Sem testemunho não há avanço do evangelho.
II - A ASCENSÃO DE JESUS. ( VS.9-11).
Este texto é muito importante para a vida da Igreja cristão. Isto porque ele apresenta duas verdades singulares: 1 – a realidade da ascensão de Jesus. 2 – lança luz sobre a segunda vinda de Cristo.
No primeiro caso tencionamos afirmar que não se tratou de uma visão espiritual nem de uma ilusão. Esta elevação de Cristo aos céus ela foi visível e corpórea.
E no segundo caso, aprendemos esta valta será também do mesmo modo.
III – ESPERANDO EM JERUSALÉM (vs. 12-14).
Jerusalém ficava perto do Monte das Oliveiras. Lucas refere-se à distância com expressão “caminho de um sábado”. Essa distância era a que os regulamentos dos escribas permitaim a um judeu viajar num dia de sábado, ou seja, de 2.000 côvados, pois, “a viagem que poderia fazer num sábado era algo menor que um quilômetro”[9]. Os apóstolos estavam reunidos em um cenáculo, este local era uma sala grande de jantar, no segundo andar que tinha capacidade para mais de 100 pessoas.
Somos informados que havia muitas pessoas com os apóstolos formando uma congregação de cerca de 120 pessoas (Atos 1.15). Lucas apresenta algumas pessoas importantes incluindo a mãe do nosso redentor.
IV – ESCOLHENDO UM SUBSTITUTO PARA O MINISTÉRIO APOSTÓLICO. (vs.15-26).
Judas havia se suicidado e agora deveria haver algum para tomar parte no lugar que fora dele. O assunto foi apresentado por Pedro que citou o trecho do Salmo 69.25 associado com o Salmo 109.8. A escolha foi realizada pelo lançamento de sortes, então, Matias foi eleito para ser o novo apóstolo da Igreja, seguindo as credenciais apresentada pela Igreja. Duas verdades são claras aqui
1. A Igreja deve tomar decisões quando julgar necessário.
2. Estas decisões deve ser norteadas pela Palavra de Deus.


* O autor destes estudos é membro da Igreja Presbiteriana do Brasil. Candidato ao Sagrado Ministério pelo Presbitério do Recife. Está graduando-se em Teologia pelo Seminário Presbiteriano do Norte, trabalha como Seminarista na Congregação Presbiteriana em Prazeres – Jaboatão dos Guararapes – PE.
[1] LIMA, Delcyr de Souza. Atos I – Capítulos 1-14. Rio de Janeiro: JUERP, 1994. (Série A Bíblia Livro por Livro), p.5.
[2] CARSON,D.A. Introdução ao Novo Testamento. Tradutor: Márcio Loureiro Redondo. São Paulo: Vida Nova, 1997, p.208.
[3] Ibid, p.218.
[4] CRABTREE, A.R. Introdução ao Novo Testamento, Rio de Janeiro: JUERP, 1987, p.154.
[5] MARSHAL, I. Howard. Teologia do Novo Testamento – Diversos Testemunhos, um só Evangelho. Tradutoras: Marisa K.A. de Siqueira Lopes, Sueli da Silva Saraiva. São Paulo: Vida Nova, 2007, p.139.
[6] CARROLL, A.H. Los Atos, El Paso: Casa Batista de Publicações, 1989, p. 27.
[7] Estou pensando como teólogo bíblico, mas não estou negando que haja alguma operação do Espírito na vida daqueles que não são crentes, pois, sabemos que a doutrina da Graça comum diz respeito a essa operação do Espírito na vida dos não eleitos.
[8] LIMA, Delcyr de Souza. Atos I – Capítulos 1-14. Rio de Janeiro: JUERP, 1994. (Série A Bíblia Livro por Livro), p.6.

[9] BARCLAY, William. Atos dos Apóstolos. Argentina: Ediciones La Aurora, p. 21.

TEOLOGIA BÍBLICA UMA DESCRIÇÃO

IGREJA PRESBITERIANA DO BRASIL
CONGREGAÇÃO PRESBITERIANA DE PRAZERES.
DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA EXEGÉTICA DO ANTIGO TESTAMENTO.
TEOLOGIA BÍBLICA DO ANTIGO TESTAMENTO
Prof. João Ricardo Ferreira de França.
Contatos: 3475-7544 / 8684-6461
jrcalvino9@gmail.com / jrcalvino9@hotmail.com
TEOLOGIA BÍBLICA – UMA BREVE DESCRIÇÃO.[1]


Por: Richard L. Pratt, Jr.

Uma tendência influente que se afasta da Teologia Sistemática pode ser determinada como tendo suas origens no movimento da Teologia Bíblica da Segunda metade de século 20. Esse movimento começou fora dos círculos evangélicos, mas tem determinado de maneira significativa a forma como estudamos as narrativas do Antigo Testamento. No esboço a seguir, trataremos de dois importantes pontos de vista do movimento da Teologia Bíblica.

I – A TEOLOGIA BÍBLICA E A LEITURA VETEROTESTAMENTÁRIA DE FORMA HISTÓRICA.[2]

Em primeiro lugar, desde o seu início, a Teologia Bíblica esteve comprometida com a leitura das narrativas do Antigo Testamento por meio de um enfoque histórico. As qualidades históricas do Antigo Testamento já haviam sido reconhecidas ao longo dos séculos de diversas maneiras, mas a Teologia Bíblica realçou-as como nunca. A Teologia Bíblica moderna foi profundamente influenciada pelas perspectivas filosóficas de Hegel (1770-1831)[3], o qual acreditava que o progresso histórico trazia unidade para toda a criação. A história continha a chave para a compreensão de toda a realidade.[4]Dentro desse ponto de vista, os intérpretes procuraram não tanto as idéias teológicas abstratas, mas, sim desenvolvimentos históricos por trás do texto. O enfoque histórico foi modificado por diversas figuras importantes que viam a Bíblia como uma história redentora específica (Heilsgeschichte)[5]. No entanto, a atenção interpretativa ainda estava voltada para o desenvolvimento histórico. O caminho estava aberto para descartar o conceito escolástico da Bíblia como a fonte de doutrina e tratar as Escrituras antes de tudo como uma fonte para reconstruir a redenção progressiva da humanidade por Deus.[6]
A perspectiva histórico-redentora cresceu rapidamente na Europa depois da Primeira Guerra Mundial.[7]
De uma forma ou outra, muitas figuras proeminentes continuaram enfatizando a história da revelação.[8] Teólogos norte-americanos seguiram essa tendência, especialmente depois da Segunda Guerra Mundial[9]

II – TEOLOGIA BÍBLICA E A ABORDAGEM HISTÓRICO-REDENTORA.

Muitos intérpretes críticos importantes do século 20 concentraram seus esforços na compreensão dos atos poderosos de Deus registrados na Bíblia.[10]
Em segundo lugar, a Teologia Bíblica partiu do pressuposto de que esse direcionamento histórico-redentor era de importância central para a própria Bíblia. A Teologia Sistemática tradicional derivou seus termos da filosofia aristotélica,[11]mas o direcionamento dinâmico e histórico da Teologia Bíblica foi considerado a essência dos texto bíblicos em si. Essa convicção, com freqüência estava associada a uma distinção entre a mentalidade grega e hebraica. De acordo com a descrição apresentada, os gregos viam o mundo em termos abstratos e estáticos, mas os povos do Oriente Médio pensavam em termos de história concreta. As palavras de Beegle representam esse ponto de vista típico: “Os hebreus e outros semitas não pensavam em termos filosóficos especulativos...A língua hebraica era uma língua de ação e o Deus dos hebreus era tido como Aquele que agia”[12]
Durante a década de 60, o movimento da Teologia Bíblica sofreu uma parada brusca por meio dos estudiosos críticos que levantaram questões contra o conceito de atividade divina na história.[13]Barr e Gilkey mostraram a incoerência dos teólogos falarem como se Deus de fato agisse na história enquanto explicaram a maioria desses registros em termos de ciências naturais. Como argumentou Gilkey, os teólogos bíblicos críticos tentaram “abraçar o mundo com as pernas”.[14]
Um outra objeção foi levantada contra o conceito da mentalidade hebraica. Em sua obra monumental Semantics of Biblical Languge [ Semântica da Linguagem Bíblica ], Barr demonstrou envidências lingüisticas não apoiavam uma distinção acentuada entre o pensamento oriental e ocidental.[15] Os povos do Ocidente Médio com freqüência pensavam tão abstratamente quanto os do Ocidente e os ocidentais com freqüência pensavam tão dinamicamente quanto os orientais. Essa revelação mostrou-se um golpe decisivo contra a Teologia Bíblica.[16]

III – GEERHARDUS VOS E A TEOLOGIA BÍBLICA.

Embora a Teologia Bíblica esteja praticamente obsoleta, ela continua a influenciar os evangélicos dos dias de hoje. A figura mais importante do segmento evangélico [reformado] do movimento foi o primeiro professor de Teologia Bíblica de Princeton, Geerhardus Vos (1862-1949). Sua obra Biblical Theology: Old and New Testaments [Teologia Bíblica: O Antigo e o Novo Testamentos] é uma das obras evangélicas mais influentes deste século sobre Hermenêutica bíblica do Antigo Testamento.[17]Em Vos, encontramos as duas tendências da Teologia Bíblica. Por um lado, sua preocupação central é com os atos redentores e reveladores de Deus. Ele dividiu a história do Antigo Testamento em cinco épocas: 1) A era pré-redentora; 2) o período de Noé e os acontecimentos que levaram a ele , 3) o período entre Noé e os grandes patriarcas, 4) o período mosaico e 5) o período profético. Depois, concentrou-se na forma e no conteúdo da revelação divina peculiares a cada era.
Por outro lado, Vos afirmava que a história redentora era a “própria estrutura reveladora” da Bíblia e a “coluna cervical da revelação”.[18] Seguindo a distinção feita por J.S.Gabler (1753-1826),[19]Vos argumentava que a Teologia Bíblica descrevia a Bíblia.[20]Não se impõe sobre a Bíblia uma abordagem histórico-redentora; tal abordagem vem da própria Bíblia. Vos advertiu contra levar essa ideia ao extremo.[21]No entanto, muitos dos seus seguidores foram além do ele havia dito, sugerindo que o direcionamento histórico da Teologia Bíblica representa o próprio padrão teológico da Bíblia. Em oposição aos termos lógicos da Teologia Sistemática, eles supõem que os termos históricos refletem a própria coerência interna da Bíblia.[22]

IV – A RELAÇÃO ENTRE A TEOLOGIA BÍBLICA E A TEOLOGIA SISTEMÁTICA.

Quando uma abordagem histórico-redentora é identificada de maneira tão próxima com os próprios “termos e formas de pensamento” da Bíblia,[23]surge uma questão séria quanto à relação entre interpretação e Teologia tradicional. A maioria dos teólogos evangélicos insiste que a Teologia Sistemática deve adotar as descobertas de uma abordagem histórica-redentora, mas raramente argumentam com igual vigor que as limitações lógicas da Teologia Sistemática devem refrear a análise histórico-redentora. Mencionam ocasionalmente a necessidade de ambas as abordagens, mas não dão ênfase à dependência mútua.[24] Em vez disso, os teólogos bíblicos normalmente tratam a relação como uma rua de mão única, dando à análise histórico-redentora prioridade sobre a análise teológico-sistmática.[25]
Durante várias décadas, essa ênfase unilateral não apresentou problemas sérios nos meios evangélicos. Ao que parece, as perspectivas teológicas tradicionais impediram os teólogos bíblicos de irem longe demais. No entanto, à medida que movimento ganhou ímpeto nas últimas décadas, os intérpretes bíblicos sentiram-se livres para ignorar cada vez mais a Teologia Sistemática. É comum encontrar teólogos bíblicos deixando de lado a relevância de questões da Teologia Sistemática para a interpretação de histórias do Antigo Testamento. “Os escritores bíblicos não estavam nos dando sistemas de doutrinas”, dizem. “Devemos procurar o enfoque histórico-rendentor, não um sistema abstrato de ideias.”
Para evitar esta tendência perigosa devemos, em primeiro lugar, reconhecer que a história redentora não é a preocupação central de várias partes do Antigo Testamento.[26] A literatura de Sabedoria – Jó, Provérbios, Eclesiastes e alguns dos Salmos – por exemplo, tem muito pouco interesse na história redentora. Apesar de aparecer um ligação entre história, lei e sabedoria em estruturas pactuais,[27]o fato continua sendo que os livros de sabedoria praticamente não se dedicam a relatar a história redentora.
Além disso, como o próprio Vos observou, a Teologia Bíblica não reflete o princípio predominante de organização da Bíblia. A Teologia Bíblica usa um modelo histórico em vez de um modelo lógico, mas ainda assim reorganiza o Antigo Testamento.[28]A extensão desse novo arranjo pode ser vista ao constatarmos que as unidades básicas das Escrituras não são épocas históricas, mas sim, livros. Não encontramos o Antigo Testamento organizado como “Primeiro Capítulo da História”, “Segundo Capítulo da História” e assim por diante. Pelo contrário, ele é organizado em unidades literárias: Gênesis, Êxodo, Levítico...Trabalhando partir de uma estrutura literária histórico-redentora, Vos deduziu três épocas da história do Antigo Testamento a partir da primeira unidade da Bíblia, o livro de Gênesis.[29]Em seguida, prosseguiu incluindo quatro livros no período de Moisés e o resto dos livros do Antigo Testamento num único período profético. Esse tipo de análise dificilmente parece coincidir com o modelo de revelação dado nas Escrituras.
Além do mais, as várias maneiras como os teólogos evangélicos bíblicos dividem o Antigo Testamento em períodos nos leva a suspeitar que a Teologia Bíblica faz mais do que simplesmente descobrir as estruturas internas do texto. Há pouco concordância quanto à maneira como a história do Antigo Testamento deve ser considerada. Vos dividiu a história do Antigo Testamento e do Novo Testamento em sete períodos. Alguns seguem seu modelo,[30]mas outros se desviam consideravelmente dele.[31]
Com tantas disposições diferentes, podemos ver o quanto a Teologia Bíblica reorganiza a Bíblia.[32] A Teologia Bíblica segue um modelo que rearranja a Bíblia tanto quanto, senão mais, do que os modelos lógicos da Teologia tradicional.
O grande valor da abordagem histórico redentora é sua capacidade de nos ajudar a reavaliar o significado das narrativas do Antigo Testamento. É fácil ficarmos tão preocupados com as questões da Teologia Sistemática a ponto de deixarmos passar muito do que essas histórias ensinam. Nós as forçamos para dentro de nosso sistema teológico sem jamais observar como elas desafiam nossas ideias preconcebidas. De qualquer modo, devem ter cuidado para não cair no extremo de ignorar as questões da Teologia tradicional. Por meio de seus textos, os escritores das narrativas do Antigo Testamento deram aos seus leitores um sistema de crenças. Estavam preocupados com a padronização lógica das crenças bem como com a história da revelação.[33]Para entendermos suas histórias corretamente, devemos colocá-las dentro da estrutura de parâmetros lógicos bem como do desenvolvimento histórico.
Em decorrência disso, não devemos colocar nem a Teologia Bíblica e nem a Teologia Sistemática um acima da outra; é preciso que as posicionemos em pé de igualdade. As duas podem apresentar representações incorretas das Escrituras e ambas podem refletir os ensinamentos das Escrituras. Os dois pontos de vista são maneiras de se sintetizar o material, colocando-o em formatos úteis, cada um com o seus próprios pontos fortes e fracos. Ao aprendermos a empregar ambos os métodos, crescemos em nossa compreensão das narrativas do Antigo Testamento.

[1]Este estudo foi extraído do livro do PRATT JR, Richard L. Ele nos deu Histórias – Um guia completo para a interpretação de histórias do Antigo Testamento, São Paulo: Cultura Cristã, 1 edição, 2004,pp.102-106.
[2] Os tópicos não pertencem ao texto de Pratt, mas são inseridos para facilitar o estudo da matéria.
[3] Apesar de ser possível traçar as origens do movimento moderno da Teologia Bíblica até o discurso de Gabler em Altdorf no ano de 1787, seu desenvolvimento foi grandemente influenciado pela filosofia de Hegel. Ver W.Kümmel, The New History of the Investigation of its Problems (traduzido por S.Gilmour e H.Kee; Nova York: Abingdon, 1972), 98,120,132; E.P.Clowney, Preaching and Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans,1961),11; Interpreter’s Dictionary of the Bible s.v. “Biblical Criticism, History of”.
[4] Nas palavras de Hegel : “O espírito e o transcorrer de seu desenvolvimento são a verdadeira substância da história”. G.W.F. Hegel, Lectures of the Philosophical of World History (traduzido por H.B. Nisbet; Londres: New York, 1975), p 44.
[5] Dentre os estudiosos dessa escola estavam J.J.Beck (1804-1878) e E.W. Henstenberg (1802-1869). J. Bengel (1687-1752) normalmente é reconhecido como pai do movimento.
[6] G.E. Ladd, A Theology of The New Testament (Grand Rapids: Eardmans, 1974), p. 15-16.
[7] A maior realização foi a obra Theological Dictionary of the New Testament de Kittle. J. Barton, Reading the Old Testament (Fildélfia: Westminster, 1984), p.208-209.
[8] Childs, Biblical Theology in Crisis, p. 62.
[9] Childs, Biblical Theology in Crisis, p.21. ver as obras representativas em Essays on Old Testament Interpretation (org. por C.Westerman; Londeres: SCM,1963).
[10] Observe as obra seletivas desses teólogos bíblicos: G.Von Rad, Old Testament Theology (Teologia do Antigo Testamento – publicada no Brasil pela ASTE) [ traduzido por D.M.G Stalker, 2vols; Nova York: Harper na Row, 1962 [1972] e God at Work in Israel (Traduzido por J. Marks; Nashville: Abingdon, 1980); O.Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History (Traduzido por F.Filson; Filadélfia: Westminster, 1950), Salvation in History (Traduzido por S. Sowers: Nova York: Harper and Row, 1967); O.Piper, God in History (Nova York: Macmillan, 1939) e New Testament Interpretation of History (Princeton: Theological Book Agency, 1963); F. Filson , One Lord, One Faith (Filadélfia:Westminster, 1943), Jesus Christ: The Risen Lord (Nova York: Abingdon, 1956) e A New Testament History (Filadélfia:Westminster, 1964); J.W. Bowman, Prophetic Realism and the Gospel: A Preface to Biblical Theology(Filadélfia:Westminster, 1955) e Which Jesus? (Filadélfia:Westminster, 1970); G.E. Wright, The Book of Acts of God With R. Fuller ( Garden City: Doubleday,1960). Quando estava mais velho, Walter alterou sua posição e deslocou-se mais para a perspectiva de Eichrodt. Ver G.E. Wright, The Old Testament and Theology (Nova York: Harper and Row, 1967), p.61-67..
[11] Os termos que estruturam a Teologia Sistemática foram moldados pela filosofia aristotélica em grande parte pela influência da obra de Tomás de Aquino, Summa Theologica. Para um estudo corrente, ver W.T. Jones, The Medieval Mind (2ª ed., Nova York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1969), p. 211-212.
[12] D.M. Beegle, Moses the Servant of Yahweh (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p.69, conforme Barr resume o ponto de vista bíblico: “A abordagem dinâmica das realidades hebraicas é expressa em seu interesse pela História. Seu Deus é caracteristicamente um Deus que age na História e essas atos históricos são o cerne da tradição religiosa de Israel”. J. Barr, Semantics of Biblical Language (Londres: Oxford University, 1961), p. 11.
[13] Ver J. Barr, “Revelation Throught History in the Old Testament and Modern Theology”, The Princeton Seminary Bulletin, 56 (1963), p.4-14. L. Gilkey, “Cosmology, Ontology, and the Travail of Biblical Language”, Journal of Religion 41(1961) p.194-205.
[14] Gilkey, “Cosmology, Ontology”, 199.
[15] Barr, Semantics of Biblical Languge, p.263-296.
[16] Barr, Semantics of Biblical Languge, p. 202-262. Ver G. Hase para um breve resumo do movimento crítico da Teologia Bíblica, Evangelical Dictionary of Theology (org. por W. Elwell, Grand Rapids: Baker, 1984) s.v. “Biblical Theology Movement”.
[17] G. Vos, Biblical Theology Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948). Para a Bibliografia mais completa das obras de Vos, ver “A Bibliography of the Writings of Geehardus Vos (1862-1949)”, compilado por J.T. Denison, Jr. Westminster Theological Journal 38 (1976), p.350-67.
[18] Ver Vos, Biblical Theology, p.17-18.
[19] Para um bom resumo das ideias de Gabler, ver H.Boers, What is New Testament Theology?(Filadélfia: Fortress, 1979), p.23-38.
[20] De acordo com Vos, “Gabler percebeu corretamente que a diferença específica da Teologia Bíblica encontra-se em seu princípio histórico de estudo” Vos, Biblical Theology Biblical p.9. Essa ênfase sobre o elemento histórico é fundamental para sua própria descrição da Teologia Bíblica como “o estudo das verdadeiras revelações próprias de Deus no tempo e no espaço que encontram-se por trás até mesmo da primeira tentativa de escrever qualquer documento bíblico e que, durante muito tempo, continuaram a ocupar um posição paralela ao registro do material revelado”(p.5). Assim, ele define a Teologia Bíblica como “o ramo da teologia exegética que trata do processo de revelação própria de Deus depositada na Bíblia”(p.5); ver também pp.3-11; G. Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1980), p.15.
[21] Ver, Vos, Biblical Theology, p. 15-16
[22] Hasel fez uma colocação ousada: “O teólogo bíblico deriva seus termos, assuntos, temas e conceitos do próprio texto bíblico”. Hasel, Old Testament Theology, p. 101-103, p.130. ver também J. Murray, ‘Systematic Theology II”, Westminster Theological Journal 26 (1963), p.43 e R.B.Gaffin, “Systematic Theology and Biblical Theology”, Westminster Theological Journal 38 (1975-1976), p. 294.
[23] Ladd, A Theology of the New Testament, p. 25.
[24] Por exemplo, Clowney, Preaching and Biblical Theology”, p.16 e Gaffub, “Systematic Theology ande Biblical Theology”, p.294-295.
[25] Ver Gaffin, “Systematic Theology and Biblical Theology”, p. 293-294
[26] Ver Barr, “Revelation through History in the Old Testament and in Modern Theology”, p. 6-7.
[27] Kline, Structure of Biblical Autority, p. 47.
[28] Vos afirma: “Não há diferença no sentido de que uma estaria mais intimamente ligada às Escrituras do que a outra. Quanto a isso, são absolutamente idênticas. A diferença também não se encontra em que uma transforma o material bíblico enquanto outra o deixa intocado. Ambas fazem igualmente com que a verdade depositada na Bíblia passe por uma transformação: mas a diferença surge do fato de que os princípios pelos quais é realizada a transformação são diferentes. Na Teologia Bíblica o princípio é histórico; na Teologia Sistemática, é de construção lógica”. Vos, Biblical Theology, p.15-16.
[29] Ver Murray, “Systematic Theology II”, p. 43-44, n. 23.
[30] Robertson, por exemplo, desenvolve os setes períodos da história da redenção baseado nas alianças espirituais. Ver. O.P.Robertson, The Christ of the Covenants (Grand Rapids: Baker, 1980), p. 62-63.
[31] Ver, W.C.Kaiser, Toward na Old Testament Theology (Grande Rapids: Zordevan, 1978), p.41-54; W. A. Vangemeren, The Progress of of Redemption (Grande Rapids: Zordevan, 1988), p.33.
[32] Murray argumentou que “A Bíblia em si tem consciência do períodos distintos nos quais a história da revelação se encaixa. Apesar da possibilidade de haver uma subdivisão mais detalhada dentro de certos períodos...”. Murray, “Systematic Theology II”, p. 43. No entanto, as variações entre os diferentes teólogos bíblicos sugerem que essa divisão pode não ser tão óbvia.
[33] Ver Frame, Knowledge of God, 251-254.

Exposição dos Cinco pontos do Calvinismo:
João Ricardo Ferreira de França.
I – Contexto Histórico – O Sínodo de Dort.

1. Sua Importância Política:

Em primeiro lugar o Sínodo de Dort é de peculiar interesse histórico para a Grã-Bretanha, pois – embora fosse principalmente um ajuntamento holandês – o rei James I foi, na verdade, responsável em parte por sua existência! Nos anos anteriores a 1618-19 ele somou sua forte influência a dos homens na Holanda que clamavam pela convocação de um Sínodo nacional, para pôr fim às controvérsias teológicas que estavam perturbando a paz, e mesmo pondo em risco a sobrevivência dos Paises Baixos. Ainda mais, James escolheu vigorosamente os representantes calvinistas contra os oponentes arminianos. E, quando um tal Vortius, homem justamente suspeito como de opinião sociniana [unitarino], foi indicado para susbstituir Arminius na Universidade de Leiden, após sua morte, James notificou ao Estado Geral da Holanda que retiraria seu embaixador se Vortius não fosse demitido imediatamente.
. Quando chegou o momento, James indicou cinco representantes para o Sínodo, todos do partido episcopal, que, juntamente com outros teólogos estrangeiros, teriam prerrogativas de participação nas deliberações do Sínodo além do direito de voto. Eram eles George Carleton, então bispo de Llandaff e posteriormente de Chichester; Joseph Hall, posterior e sucessivamente bispo de Exeter e Norwich; John Davenant, depois bispo de Salisbury; Samuel Ward, o celebrado erudito e mestre de Sidney Sussex College, Cambridge; e Walter Balcahqual, um escocês, capelão do rei e depois deão de Rochester. Hall adoeceu após alguns dias e ficou impossibilitado de dar continuidade às suas responsabilidades, mas foi substituído por Thomas Goad, capelão do arcebispo da Cantuária. É importante lembrar que estes homens não eram representantes do partido puritano da Igreja da Inglaterra.

2. Sua Importância Religiosa:

O Sínodo de Dort é também de grande importância por razões religiosas. “A controvérsia arminiana”, escreveu Philip Schaff, “é a mais importante que ocorreu dentro da Igreja Reformada”. Pode-se acrescentar que o sínodo que pôs fim à controvérsia, definiu claramente assuntos que sempre perturbaram a Igreja e continuam a perturbá-la ainda hoje.

2.1 – Na Origem do Problema:

Para entender-se o que ocorreu nos Paises Baixos, nas duas primeiras décadas do século dezessete, é necessário retroceder até o próprio Arminius e à origem da luta associada ao seu nome. James Arminius [latinizado de Jacob Hermanson] nasceu em 1560 e estudou em Leiden e Genebra na gestão de Teodoro Beza, sucessor de Calvino. Em 1588 tornou-se um dos ministros de Amsterdam, onde realmente começou o problema por causa da sua pregação relacionada particularmente com a exposição de Romanos 7. Os homens suspeitaram que ele estava saindo da confissão reformada, e houve considerável agitação na cidade por causa disso. Em 1630 foi indicado como professor de teologia em Leiden, em substituição ao célebre Franciscus Gomarus, um dos grandes teólogos da época, e assim ficou claro que Arminius tinha sérias objeções contra a doutrina da Igreja.
2.2 – O Exame ao Sagrado Ministério denuncia o problema:

Entretanto, agora, como antes em Amsterdam, mesmo tendo jurado não contradizer em seus ensinamentos a Confissão e aderir completamente a ela em suas lições públicas, dava, todavia, instrução em particular a certos estudantes selecionados, falando mais livremente de suas insatisfações e dúvidas. Seu sucesso em fazer prevalecer sobre os jovens seu próprio ponto de vista cedo tornou-se evidente quando estes se apresentaram ao exame dos Presbitérios para admissão no ministério. Arminius morreu em 1609 em meio à controvérsia, mas seu manto logo foi tomado por Johannes Uytenbogaert, o pregador da corte, e Simon Episcopus, seu sucessor na universidade.
2.3 – A Remonstrance manifesta-se contra a doutrina da Igreja.

Sob a liderança deles os arminianos, em 1610, prepararam uma representação (Remonstrance) [desde então passaram a ser chamados de os remonstrantes] na qual em princípio rejeitavam certas posições defendidas pelos calvinistas. Esta representação era formulada de tal maneira que oferecia mais uma caricatura do que uma representação correta da doutrina reformada; e prosseguiam asseverando em cinco posições [os cinco artigos do arminianismo] seus próprios pontos de vista; i.é, eleição condicional à presciência da fé; expiação universal [que Cristo “morreu por todos e por cada um, de forma que ele concedeu reconciliação e perdão de pecados a todos através da morte na cruz”]; a necessidade de regeneração para que o homem seja salvo [mas, como apareceu mais tarde, entendido de tal maneira que subestimava seriamente a depravação da natureza humana]; a resistibilidade da graça [“mas quanto ao modo desta graça, ela não é irresistível”]; e a incerteza da perseverança dos crentes. Os calvinistas responderam com a contra-remonstrance [desde então o nome contra-remonstrantes] com sete artigos reafirmando o ensinamento das confissões reformadas com respeito à doutrina da graça. A conferência teve lugar em Hague em 1611, mas não chegou a nenhuma acordo.
Os anos seguintes testemunharam a exacerbação da controvérsia, que agora se espalhava velozmente pelo país e era marcada pela demanda crescente, da parte dos calvinistas, da convocação de um sínodo geral para pôr fim à disputa. Embora a Constituição da Igreja determinasse um Sínodo, no mínimo a cada três anos, nenhum havia sido permitido desde 1586.
John Van Olden Barneveldt, Grande Pensionário da Holanda e o grande homem do momento, apoiava os arminianos e era de posicionamento erastiano quanto à relação entre Igreja e o Estado. Em seu ponto de vista e dos remonstrantes, que derivavam suas forças de autoridades políticas, o magistrado civil exercia autoridade em assuntos eclesiásticos.
O príncipe Mauricio permaneceu neutro até 1616, quando começou abertamente a tomar o partido dos calvinistas e, nos idos do verão de 1617, estava participando publicamente do culto com a congregação reformada da capital. No mesmo ano, executou um bem sucedido golpe de estado contra Barneveldt e determinou, finalmente, a convocação de um sínodo da igreja holandesa.
Foi uma extraordinária assembléia. Um antigo escritor disse dela o seguinte: “os membros deste sínodo formavam uma constelação dos melhores e mais eruditos teólogos que já se congregaram num concílio desde a dispersão dos apóstolos; salvo se excetuarmos a convocação imperial de Nicéia no quarto século” [Biographia Evangélica II, p. 456].
O concílio incluía 56 ministros e presbíteros regentes das igrejas holandesas, 5 professores de teologia e 26 teólogos estrangeiros, além de 18 comissários políticos [não-membros do sínodo] que iriam supervisionar o processo e dar informações ao Estado Geral. Para se avaliar o peso da assembléia, basta citarem-se alguns nomes. Gomarus estava lá, sucessivamente professor em Leiden, Saumur e agora em Groningen; Lubbertus, de Franeker; Bogerman, o grande ministro de Leeuwaarden que estudou em diversas universidades continentais e então em Oxford e Cambridge [sob Reynolds e Perkins]; Diodati, o italiano que ensinava em Genebra; o jovem Voetius, que não havia ainda iniciado a estupenda carreira acadêmica que o faria, talvez, o mais influente teólogo da Europa; e Scultetus, Polyander, Lydius, Alting, Hommius, Triglandius, Meyer. Podia-se prosseguir referindo-se mais e mais nomes. Interessante é que o grande puritano William Ames, que por causa de seus princípios fora constrangido a fugir da Inglaterra, foi designado por Bogerman, presidente do sínodo, como seu secretário particular, para grande descontentamento dos delegados ingleses. Ames exerceria considerável influência nos bastidores.

2.4 – O início do Sínodo:
O Sínodo começou em 13 de novembro, com culto solene em holandês na Grande Igreja e em francês naquela que fora antes a igreja dos agostinianos. Após o que, ocorreram as sessões, 154 ao todo, O principal assunto em pauta era, é claro, a controvérsia arminiana, e treze dos remonstrantes foram convocados diante do Sínodo para prestarem contas de suas opiniões. Após alguma demora chegaram finalmente em 6 de dezembro, e até 14 de janeiro o Sínodo engajou-se na vã tentativa de extrair deles uma declaração clara de seus ensinamentos.
Os arminianos – Episcopus à frente deles como presidente de uma espécie de contra-sínodo – utilizaram de toda engenhosidade para evitarem qualquer declaração deste tipo, exigiram que fosse seguida sua própria pauta de assuntos em lugar da do Sínodo, praticaram evasivas, táticas de retardamento e obstruções, caluniaram o Estado Geral implicando até mesmo o próprio príncipe Mauricio, e rejeitaram a autoridade do Sínodo em julgá-los; isto a despeito do fato de ser legalmente um Sínodo da Igreja em que ocupavam cargos, à qual confessavam pertencer, e a cuja disciplina estavam obrigados a se submeter em virtude de suas ordenanças e votos!
Após um mês de esforços infrutíferos para se prosseguir com o assunto em pauta, tempo durante o qual Bogerman, o presidente, se conduziu com tal paciência e calma contida, que alguns dos seus colegas a achavam excessiva, em face à tamanha obstinação; não houve alternativa senão despedir Episcopus e seus companheiros. Os historiadores acusam Bogerman por sua conduta no dia fatídico de 14 de janeiro, quando por um momento pareceu ter perdido o auto-controle, mas sua exasperação é compreensível. Referindo-se às distorções deliberadas, e até mesmo falsidades com que os arminianos trataram o Sínodo, ele vociferou: “Vocês estão sendo mandados embora. Vão! Começaram com mentiras e terminaram com mentiras”. E uma vez mais gritou: “Ide! Ide!”. Após este fato o trabalho prosseguiu, fazendo uso, agora, dos escritos e não dos próprios remonstrantes, e o Sínodo formulou em cinco capítulos e noventa e três artigos, os famosos Cânones de Dort, que foram assinados por todos os delegados em 23 de abril e promulgados solenemente na Grande Igreja em 6 de maio de 1619, diante de numerosa congregação. Três dias mais tarde, após seis meses de trabalho exaustivo, os teólogos estrangeiros partiram e os teólogos holandeses permaneceram para 22 sessões adicionais devotadas, em sua maioria, à preparação de uma nova liturgia e ordem eclesiásticas.


II – A Doutrina da Igreja Confirmada e Estabelecida nos Cânones de Dort:

A doutrina da Igreja ficou estabelecida sendo conhecida como os Cinco pontos do calvinismo.
I – Total Depravação do Homem:

1) O que não singnifica?

a) Não significa que o homem não possa fazer alguma coisa boa – um homem mesmo em estado de queda continua tendo a imagem de Deus nele, e assim, pode produzir uma boa arte, uma boa música. Isto está ligado a esfera da graça comum que atua no homem.
b) Não significa que o homem é tão mau quanto poderia ser. – a doutrina ensina que o homem mesmo estando em pecado ele não alcança a sua medida profunda de maldade por causa da graça comum de Deus que o impede de ser tão mau quanto ele poderia ser.
2) O que Significa?

a) Significa que o homem por natureza nasce morto em delitos e pecados:

“Ef 2:1-3 Ele vos deu vida, estando vós mortos nos vossos delitos e pecados, 2 nos quais andastes outrora, segundo o curso deste mundo, segundo o príncipe da potestade do ar, do espírito que agora atua nos filhos da desobediência; 3 entre os quais também todos nós andamos outrora, segundo as inclinações da nossa carne, fazendo a vontade da carne e dos pensamentos; e éramos, por natureza, filhos da ira, como também os demais.”

b) Significa que o pecado corrompeu toda a capacidade humana de forma que ninguém pode obter qualquer mérito sem a graça ( Romanos 5.12; 8.7-8)
c) Significa que a vontade e as afeições do homem estão corrompidas:
“Jeremias 13:23 3 Pode, acaso, o etíope mudar a sua pele ou o leopardo, as suas manchas? Então, poderíeis fazer o bem, estando acostumados a fazer o mal.
Jeremias 17:9-10 9 Enganoso é o coração, mais do que todas as coisas, e desesperadamente corrupto; quem o conhecerá? 10 Eu, o SENHOR, esquadrinho o coração, eu provo os pensamentos; e isto para dar a cada um segundo o seu proceder, segundo o fruto das suas ações.”
d) Significa que o intelecto do homem está totalmente corrompido:

“Ecclesiastes 9:3 3 Este é o mal que há em tudo quanto se faz debaixo do sol: a todos sucede o mesmo; também o coração dos homens está cheio de maldade, nele há desvarios enquanto vivem; depois, rumo aos mortos.
Mark 7:21-23 21 Porque de dentro, do coração dos homens, é que procedem os maus desígnios, a prostituição, os furtos, os homicídios, os adultérios, 22 a avareza, as malícias, o dolo, a lascívia, a inveja, a blasfêmia, a soberba, a loucura. 23 Ora, todos estes males vêm de dentro e contaminam o homem.
Ephesians 4:17-19 Isto, portanto, digo e no Senhor testifico que não mais andeis como também andam os gentios, na vaidade dos seus próprios pensamentos, 18 obscurecidos de entendimento, alheios à vida de Deus por causa da ignorância em que vivem, pela dureza do seu coração, 19 os quais, tendo-se tornado insensíveis, se entregaram à dissolução para, com avidez, cometerem toda sorte de impureza.”

II – Uma Eleição Incondicional:

A doutrina significa : que “A escolha de Deus em salvar alguns é baseada somente na misericórdia e amor eternos ”
Não existe nada no homem que mova Deus a fazer a sua escolha do homem para a vida isto é claro, Deus não prevê a fé para puder eleger. Isso é bastante claro em Atos 13.48: “Acts 13:48 os gentios, ouvindo isto, regozijavam-se e glorificavam a palavra do Senhor, e creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna”

Deus não espera o homem abrir o coração para ele, mas ele abre o coração do pecador:
“Acts 16:14 14 Certa mulher, chamada Lídia, da cidade de Tiatira, vendedora de púrpura, temente a Deus, nos escutava; o Senhor lhe abriu o coração para atender às coisas que Paulo dizia.”

O sucesso da evangelização não está no suposto livre-arbítrio do homem, mas na eleição de Deus:
“Acts 18:10-11 10 porquanto eu estou contigo, e ninguém ousará fazer-te mal, pois tenho muito povo nesta cidade. 11 E ali permaneceu um ano e seis meses, ensinando entre eles a palavra de Deus.”

III – Limitada Expiação:

É o ensino de que Cristo unicamente morreu pelos eleitos de Deus de forma suficiente e eficaz. Segundo Agostinho, a graça de Deus é "suficiente para todos, eficiente para os eleitos". Cristo foi sacrificado para redimir Seu povo, não para tentar redimi-lo. Ele abriu a porta da salvação para todos, porém, só os eleitos querem entrar, e efetivamente entram. (Jo 17:6,9,10; At 20:28; Ef 5:15; Tt 3:5)

IV – Irresistível Graça:

É a compreensão de que nenhum eleito rejeitará o chamado de Cristo que é de forma efi az. Embora os homens possam resistir à graça de Deus, ela é, todavia, infalível: acaba convencendo o pecador de seu estado depravado, convertendo-o, dando-lhe nova vida, e santificando-o. O Espírito Santo realiza isto sem coação. É como um rapaz apaixonado que ganha o amor de sua eleita e ela acaba casando-se com ele, livremente. Deus age e o crente reage, livremente. Quem se perde tem consciência de que está livremente rejeitando a salvação. Alguns escarnecem de Deus, outros se enfurecem, outros adiam a decisão, outros demonstram total indiferença para as coisas sagradas. Todos, porém, agem livremente. (Jr 3:3; 5:24; 24:7; Ez 11:19; 20; 36:26-27; 1Co 4:7; 2Co 5:17; Ef 1:19-20; Cl 2:13; Hb 12:2)

V – Perseverança dos Santos:
Alguns preferem dizer "perseverança do Salvador". Nada há no homem que o habilite a perseverar na obediência e fidelidade ao Senhor. O Espírito é quem persevera pacientemente, exercendo misericórdia e disciplina, na condução do crente. Quando ímpio, estava morto em pecado, e ressuscitou: Cristo lhe aplicou Seu sangue remidor, e a graça salvífica de Deus infundiu-lhe fé em para crer em Cristo e obedecer a Deus. Se todo o processo de salvação é obra de Deus, o homem não pode perdê-la! Segundo a Bíblia, é impossível que o crente regenerado venha a perder sua salvação. Poderá até pecar e morrer fisicamente (1Co 5:1-5). Os apóstatas nunca nasceram de novo, jamais se converteram. (Is 54:10; Jo 6:51; Rm 5:8-10; 8:28-32, 34-39; 11:29; Fp 1:6; 2Ts 3:3; Hb 7:25)
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.